《康德〈论永久和平〉的法哲学基础》
赵明著，华东师范大学出版社、上海三联书店2006年12月版，24.80元
长久以来，中国法学界普遍认为，是政治干预造成了法哲学研究的一蹶不振，中国法学的发展应该从政治中解脱出来，法哲学必须以对政治的批判为
尽管这种研究方式本身有其不足，在某些方面仍有积极意义，因为它毕竟表达了人们对于现实生活的不满足，对于理想生活的追求。在此过程中，人们对于自由哲学本身的内涵是不清晰的，加之西方某些反自由主义学说的引入，反倒使得自由主义的面孔越发陌生起来。赵明先生的新近研究《康德〈论永久和平〉的法哲学基础》（以下简称《基础》，引文仅注页码）试图摆脱这种局面，他提出了一种对于自由主义的新理解，并且在此基础上理解政治之基础。借此，他就将政治与道德相互关联，从而以一种具有超越性的、又绝非抱着一种对于政治的怨恨之情的态度，展开了一种新的意义上的法哲学研究。
自然人性论与政治科学
《基础》一书追随康德的立场，将基于经验主义的政治学说称之为“政治之科学”，以与“政治哲学”区分开来。“政治科学”重视人的感觉，强调人的经验历史事实，“这意味着取消一切外在的普适性的标准和尺度，而这种普适性的标准和尺度正是基督教神学政治所要追求和建立的东西。政治应以人的幸福为追求目标，而所谓的幸福不过就是一种感觉”（第111页）。这种“政治科学”由但丁发端，正是但丁首次把奥古斯丁历史由上帝决定的观念颠倒过来，站在世俗政治的立场表达了对“永久和平”的希望。此后，马西利乌斯、马基雅维利、格劳休斯、霍布斯等将思考的重心转向世俗政治的基础和目的，自然人性论成了他们的哲学信条。在此信条下，人的规定性不仅背离了神性，也远离了感性。
《基础》一书指出，“政治科学”的实质乃是自然人性论。在此，对于人性的探究摆脱了道德或者宗教的规制，而成了单纯心理学的研究对象。“政治科学”以亚里士多德哲学作为其思想资源。亚里士多德“用实体论去替代柏拉图的理念论，实体就是个体，比如说苏格拉底这个人就是一个实体，而且是第一实体。苏格拉底这个人不是一个死人，如果死了就失去了他的个性，就和柏拉图这个人没有区别了，他活着，有感觉、有激情、有个性的追求，这种感觉、个性的追求是任何实体都不能替代的，甚至彼此之间也是很难沟通的”。在《基础》一书看来，建立在此种亚里士多德哲学基础上的“政治科学”，是“描述性的、经验性的，是基于人的感觉、世俗的追求和激情之上的。他们所谓的‘人’既没有神圣性，也没有高贵德性，当然也不像动物那样低俗”，“这实际上是建立在一种抽象人的基础上的理论，这就是所谓的政治科学，它放逐的其实是道德价值和宗教意义”（第110～114页）。
《基础》一书注意到，立足于自然人性论基础上的政治科学论说自身包含矛盾。原因在于，从每个人的感觉、欲望出发，并且为了使其欲求得以实现而建立的一套制度体系，无法现实地满足每一个个体的具有个性特征的欲望和追求，非但如此，反倒对我们那种抽象个性加以剥夺和压制。这就是所谓的“强制自由”的问题，这是自霍布斯以来法哲学学说所面对的一个难题。具体来说，为了自由而强调秩序和制度，甚至把自由界定为对实定法律的遵守，这无疑是说，“为了自由你得当奴隶，为了自由你得首先不自由，为了你的个性，你得首先消除你的个性”（第115页）。
霍布斯并不认为人的自由是无限的。他所主张的人性观，不过是一种立足于经验基础上的人性观和自由观。《利维坦》一书中说：“自由一词就其本义说来，指的是没有阻碍的状况，我所谓的阻碍，指的是运动的外界障碍，对无理性与无生命的造物和对于有理性的造物同样适用”（霍布斯：《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，商务印书馆1985年版，第162页）。由此可见，霍布斯的“自由”是通过超越具体的经验对象来加以确定的。然而，由此所建立起来的是一种经验性的而非抽象的人性观。在霍布斯笔下，自由永远是含着其对立面的，因而如其说是“自由”，毋宁说是“不自由”。这就意味着，在经验的立场上理解政治的目标和实质的所有尝试是徒劳的，从经验的立场上无法获得理解政治的稳定基础。
实际上，我们从霍布斯和洛克著作中可以发现，他们所提供的对于政治之基础的理解――具体来说，他们对于自然状态的描述――显得神秘莫测，并且从自然状态向社会状态的过渡也显得极其偶然。阿伦特曾经指出，自然状态学说的出场与暴力不无关系，正是战争和革命使得17世纪走向了自然状态的假说。这一解读恰恰表明了，与自然状态相对应的不是政治状态，而是非政治状态（阿伦特：《论革命》，陈周旺译，译林出版社2007年版，第8～9页）。由此看来，政治学家并没有恰当地理解何谓政治。《基础》一书中追随康德的立场，发现政治学家们对于人和政治的理解、叙述存在严重的问题，“最根本的问题在于为了建立反神学的所谓政治科学，对‘人’所做出的这样一种描述，在消解神性的同时也驱除了柏拉图意义上的道德价值，其结果就是使得人类无法去面对自己的未来，丧失了走向未来的方向”（第114页）。经验主义的政治学理解无法回答关于政治社会之未来的问题。
实践理性与政治哲学
要回答政治社会的未来就必须明确人类的未来，后者较之前者更为根本。为了回答这一根本问题，《基础》一书诉诸康德哲学以寻找解答问题的思想资源，并且将康德哲学转化为一种面向于未来的希望哲学，“哲学不像神学那样许诺什么，它要表达希望”（第110页）。它指出：“康德对于‘纯粹理性’之‘批判’从根本上讲就是要回答这个最重要的问题：‘人能够希望什么？’它是指向未来的，但不是‘末世论’的宗教神学……有如尼采所说，怀疑论也一样给予康德以理性的震撼，是休谟把他从独断论的迷梦中惊醒，但怀疑精神却依旧指向的是未来的确定性信念，彻底地怀疑一切是不可能的，除非人对未来放弃希望，希望必定要有所确定，绝望就意味着希望！绝望于自然必然性，而终将开启自由必然性的前程，这就是康德主体性实践哲学的精髓所在……道德哲学关涉的是人的自由世界，这里隐含并需要哲学地回答的一个问题就是‘人能希望什么’，‘人应该做什么’从根本上关涉于‘人能希望什么’。就实践理性的概念系统而言，每一个概念都不单纯是对外在事物的经验性描述，而是在经验性描述当中，同时就隐含了一个承诺。‘人能希望什么’首先意味着我们能够承诺什么；我们如果不能有任何承诺，我们怎么知道我们能有什么未来，我们根本无由对未来充满希望”（第116～117页）。
这种希望哲学是建立在康德的实践哲学基础上的，它着眼于意志的自律能力，而经验主义的政治学的本质是他律而非自律。根据康德的实践哲学，惟有意志自律方才能够建立起关于未来的道德，一切他律的意志都无法对于未来有所期盼。正是在此种意志自律的基础上，《基础》一书将康德的法哲学理解为一种“面向未来”的法哲学，从而表明了一种超越经验主义政治学的可能性。在康德的法哲学中，法权乃是对于政治生活的本质描述。康德以法权来界定国家，从而也就表明了法权与政治的同一性，法权被看作是“先验的必然”，是经验性的文明社会生活状态之所以可能的条件。对法权的这一论述是根据人类理性的一般特征和人们对于未来的希望而展开的（第152～158页）。
在康德笔下，法权的论证方式经历了从自然状态到文明状态。《基础》一书指出：“如果人们在进入文明状态以前，并没有意识去承认任何公正的获得，哪怕是暂时的，那么，这种社会状态本身就不可能产生。因为，仅仅根据理性的概念，去观察在自然状态中那些关于‘我的和你的’的法律，它们在形式上所包含的东西，正是人们在文明状态中所制定的那些东西。只不过，在文明状态的种种（获得的）形式中，各种获得条件才被制定。根据这些条件，那些在自然状态中正式的由于长期使用而获得的权利，符合分配的公正才成为现实。这在康德哲学中是典型的‘先验的阐明’”（第269页）。
从自然状态向文明状态的转换以意志自律作为前提，在康德的法权学说中，“绝对命令”正是为了实现意志自由的基本程序。这一为人的外在行为立法的“绝对命令”有着强烈的规范性和道德指向性。它规范着一切行为，以具体的权利和义务为内容，从而构成了具体的“实定法”。然而，尽管意志自由是法权赖以存在的根据，但作为法权之基本形式的“绝对命令”并不能纯粹地表现出来。“绝对命令”是一切具体法权建构所应遵循的基本形式。凭借它，我们可以期待一切具体的法权建构能够到达意志自由。正是在此意义上，《基础》一书重新勘定了法律与道德之间的关系，指出“权利的先天根据却在于自由，它指向‘德性’的道德世界。权利优先于德性，这正表明它是由理论（认识）通往实践（道德）的中介”（第211页）。
关于康德法哲学的上述解释，重新开启了理性主义法哲学的意义。政治本质的“先验阐明”不仅提供了政治生活的理想方式，并且，它以意志自由为一切法权或政治生活建构的先验根据，其实就意味着法律与道德并未分离，道德是法律的目的。这在某种意义上继承了新康德主义法哲学对于法律和道德关系的理解。问题在于新康德主义法哲学倾向于将康德的法哲学理解为一种价值哲学和价值规范，然而，它并不能恰当地指出这种价值规范如何发挥其规范性力量。此外，将法律规范视为文化规范，易受价值多元主义的攻击。《基础》一书通过区分“政治科学”与“政治哲学”避免了从经验主义角度定义法哲学，从而与价值多元主义拉开了距离。
理性的政治与永久和平
作者这种基于“希望”或者“承诺”的法哲学言说，是建立在康德《实践理性批判》一书的基础上，有着对康德《判断力批判》的深刻洞见。在《实践理性批判》中，人的作为“理性事实”的意志自由，为法权建构的可能性提供了主体基础。《判断力批判》既揭示了存在于自然必然性和自由必然性之间的巨大鸿沟，又试图取消这一鸿沟，而历史正是这一鸿沟所呈现和取消的载体。其原因在于，康德对于自然目的论的论述揭示了“在整个自然界中，只有人能够形成一个‘目的概念’”（第274～294页）。因此，如果说《实践理性批判》为人的自由意志提供了客观性论证，则《判断力批判》就担保了此种论证在整个人类历史过程中的有效性。从自然到自由，恰好表明人类法权的未来、政治生活的最终结局并非毫无希望，生活在现代性中的人类仍然可以期待着能够有品质地生活下去。这就使得《基础》一书在法哲学的视野之外，呈现出了历史哲学的意义。
《基础》一书以康德《论永久和平》为解读对象，意在对于和谐社会，和谐国际问题进行深度思考和研究（参见作者“后记”），读者们也往往是从“战争与和平”的关怀出发而予以关注（参见邓晓芒所作之“序言”）。的确，在康德笔下，“永久和平”是作为人类法权之最终形式而出现的。作为法权之最终要素，永久和平有其深刻的意义，人类外在的生活世界在此已然达到其本质。然而，仅就当前世界的发展来说，回答这样一个关于“历史之终结”的问题，似乎尚且过早。也许正是出于此种理由，当代哲学家哈贝马斯对于“论永久和平”的解读偏重当代世界为和平的措施方面，而不仅是还原康德的思想。
应该指出，《基础》一书关于“战争与和平”的思想史梳理是仓促而简单的，欠缺了一些重要思想家的论述。它认为常备军的存在就意味着始终会处于一种战争状态，并且使得公民成为实现和平的工具和手段（第128页）。这在某种意义上是对的，但是，作者却忽视了常备军存在的具体历史性，它的出现恰恰是为了替代中世纪的雇佣军制度，并且在近代战争思想家们看来，常备军的设置较之国民定期自愿从事武器演练，更有利于和平。若米尼将军曾经说：我作为一个军人认为，还是忠实的具有侠士风度的战争比有组织的屠杀好；如果不得不选择的话，我宁愿看到慈善的古代，而不愿看到可怕的现代，因为在古代，就像在封特努阿那样，英法两国的士兵曾彬彬有礼地相互邀请首先开火，而在现代，教士、妇女和儿童却在西班牙到处组织屠杀散兵（若米尼：《战争艺术概论》，刘聪译，解放军出版社2006年版，第51～59页）。《基础》一书对于康德时代面临的战争与和平情势关注极少，因此于细节方面难免失误。
需要承诺的未来
尽管《基础》一书致力于读解康德的《永久和平论》，但倘若将其意义局限在对于世界和平的关注之上，就可能丧失一个更为恢宏的理论视野。《基础》一书将“人能希望什么”问题，转换为讨论人是否有认识、把握和建构未来的能力的问题。在它看来，回答这个问题取决于人对于未来的承诺能力。这种基于实践理性的道德法则的承诺，有别于日常生活中令人怀疑的种种承诺行为。它是一种毫无保留的、面向未来之承诺，是对于共同生活的期待，是一种并非空洞、并且有着强大的规范建构能力的承诺。这种基于实践理性之法则、对于未来的承诺，一旦落实在法权哲学中，就转化为对于政治的责任。毋庸置疑，政治家们必须首先承担这一责任，以作一个道德的政治家而非政治的道德家。（参见康德：《永久和平论》，何兆武译，载《历史理性批判论文集》附录部分，商务印书馆1990年版）然而，此项政治之责任并不限于政治家本人。考虑到永久和平的联盟必须是建立在主权国家的基础上，必须首先能够建立起一个基于法权的共和国，而为了建构一个基于法权的共和国，正如康德在《论永久和平》中所讲述的那般，“承诺”的政治不仅与政治家有关，而且与政治生活中跃跃欲试的革命群众有关，与那些法律人有关。而在《论永久和平》的开端则显然指明了，哲学家应该对人类命运担负责任。
凡此种种，都以对于政治生活的正确理解作为前提，只有洞察到政治生活之本质，方才能够懂得如何承担政治之责任。如今的法学界，一方面沉溺在对现实的不满和抗议的基础上，另一方面则是对于西方自由主义充满恐慌，而并没有培植起一种对于整体生存的责任。而这种责任对于时下中国来说尤其需要。知识分子，尤其是法学知识分子，由于他们直接与现实政治生活具有密切的关联，更需要一种职业上的自觉。在当今时代，法律人必须对于整体社会秩序做根本意义上的反思，必须思考法律人的职业操守，如此，法律人才有可能成为一个有德行的、对于整体社会秩序有所担当的群体。也正是在这个意义上，《基础》所揭示的一种“基于实践理性之承诺的法哲学”可以引导我们对于政治的责任及其未来展开更为深入的思考。
（本文编辑：李焱）
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